新环保部长陈吉宁：首秀落幕 硬仗开打

（《荀子·性恶》） 因此，在事关公共利益的政治制度方面，如何将合适的人选推选到与其贤能程度相当的位置上，就是儒家贤能理念所内含的建制性问题。

噫，天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓动复则静，行复则止。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。

《中庸》曰:道，不可须臾离也。朱子后学也讨论及此，金仁山复卦讲义云:春敷夏长，万物生成，皆天地之迹，不难见也，惟《复》乃见天地之心。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。夫当穷冬之时，五阴在上，天地闭塞，寒气用事，风霜严凝，雨雪交作，万物肃杀之极，天地之间，若已绝无生息，而一阳之仁，乃已潜回于地中。在本体上吾之心与天地之心是一致的，吾心之理与事物之理与天地之理是一致的，万物是通同一体的，因此在理上看是天人合一的。

如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!又问:天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?曰:今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处? 这里再次指出形体对心之灵明的隔蔽，如果没有形体身躯的隔蔽，心之灵明可以通万物为一体，为天地之心，如心之灵明被私欲隔蔽，就不能成为天地之心了，也就不能以万物为一体了。他认为，万物山川草木都是吾之体，万物流行动作都出自吾之性，在这样的理解下，吾之体、吾之性都不再是个体的身体或本性，而是通于万物的共生之体、之性，天地的一切生成物都是共生同体的同胞。自由主义提出了崇高的口号，要求社会尊重个人价值、保障个人选择并平等地对待每一个人。

他所谓的涂之人可以为禹，就表明人人可以通过不断地积伪或修善自身而成为禹一样的人。如《竹书纪年》中的记载，舜囚尧于平阳，取之帝位，就表明舜的帝位并非来自尧的禅让。11 就儒家倡导的人皆可以为尧舜来看，以贤能为依归的禅让制和以血缘为依归的世袭制并非水火不容。在民主制下，最高权力的合法性来自于民主程序下选民的认可，对最高权力的监督来自于三权分立所形成的权力之间的制衡。

选拔制与民主制的最大不同，在于官员的选拔是由一个中央机构来完成的，如同九品中正制中的中正、科举制中的考试一样。一是他将人们假设成同质的个体，即每个人都只关心自我利益并且彼此间相互冷漠以待。

（《荀子·王制》）因此，儒家对统治者的忠告是：天视自我民视，天听自我民听。如上一节所论证的，儒家政治结构的最突出特征是层级和选拔制度，它们似乎把人分成三六九等，因而可能会被认为天然地违背个人自由和平等。其三，发挥精英的独立角色作用。当采用利他假设时，政治结构自身的价值属性就被看作当然的善。

以下，我们将展示桑德尔的相关批评，而后给出我们为何转向儒家视角来构建国家治理体系的缘由。我们提出儒家自由主义，就是一个做出回应的尝试。要实现儒家的民本主义理想，儒家政治结构需要让官员的决策反映民意，因而必须给予民意表达的制度化渠道。……孔子发现了普遍的人间，可分三点来加以说明。

接下来，儒家政治必须面对两个问题，其一，儒家政治能否保障人们有理由珍视的自由，以及能否促进这些自由？其二，儒家政治能否保证某种形式的平等主义？在第一节里，我们剖析和批判了自由主义的抽象平等主义。就此而言，政治结构所内设的政治职位在形式上是向所有人开放的。

本文就是这样的一个尝试。当然，官员在其漫长的职业生涯过程中也会懈怠，甚至走向腐败，但是，持续的升迁动力给予多数官员正向的激励，促使他们继续做对社会有益的事情。

（一）贤能性原则 任何政治结构都有其善性，但对这种善性的理解因时因地而有不同。对于儒家的层级结构而言，上级必须通过一系列复杂的委托-代理关系把治理任务分解给不同的下级去实施。16参见哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京：中国社会科学出版社2015年版。荀子的性恶说侧重强调人生而有的官能欲望及其流弊，如生而有耳目之欲，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉（《荀子·性恶》），因而主张国家应多施刑罚（而非仅仅文教）。依据选拔制，贤能程度较高的从政者才有资格进入到更高层级的职位上。但在今人看来，这两种政治结构都内在地缺乏公平性考量，前者不公平地对待大多数人的利益，后者不公平地对待少数人的利益。

20安东尼·唐斯：《民主的经济理论》，姚洋、邢予青、赖平耀译，上海人民出版社2010年版。为何学者们在构建国家治理理论时不将之纳入考虑？一种流行的解释是，如果将人性的差异性与流变性纳入考虑，那么整个分析将会变得极其复杂，甚至不可处理。

到此为止，我们可以清楚地看到儒家政治和自由主义政治之间的区别：前者从社会出发，兼顾个人权利。在这种情况下，在儒家政治中设计民众的表达机制是必要的。

例如在《利维坦》中，霍布斯将自然状态中的人性描述成永不停息地追求自我保全。孔子认为，这种差异部分是天生的，即唯上知与下愚不移。

中国社会还没有找到平衡点，在很大程度上是因为中国离开古代的专断制度的时间还太短，还在对新制度的摸索过程中（不要忘记，从1688年英国光荣革命算起，西方要经过两百多年才完成民主化进程。以层级制来概括儒家国家治理的政治结构，并不是说该政治结构没有横向分立的职能不同的权力机构，而是说，横向分立的权力机构在根本上也由纵向的权力机构所统摄。如同民主制一样，选拔制也有其不足之处。不可否认，儒家政治结构中的中央机构具有很大的权力，而民意代表机构的作用主要是审议中央机构提出的法律和决策，对其监督作用比较有限，因而，增加对中央机构的外部监督是必要的。

据此，当政治结构被设计成服务君王时，它的善性就是以它能否维护和促进君王的利益来衡量的。据此，不能因为理论的简洁性而排除前提假设的复杂性。

第三，儒家政治不排除对平等的追求。（二）开放性原则 因为每个人都具有贤能的潜质，因而每个人都有进入政治结构的机会。

这正是中国文化和西方文化的差别。但是，无论从哪里出发，社会最终还是要在个体和社会之间找到一个平衡点。

由此，如果政治体系中职位的数量有限，少于合格的贤能者的人数，那么，具有开放性和贤能性的政治体系也就相应地具有竞争性。贤，其基本义为有道德（的人）。首先，以资质为基础的平等和个体价值以及与此相关的自由是不矛盾的。尽管儒家认为只有贤能者具备管理国家的资格，但是，他们也不排除在天怒人怨的时候，民众最终推翻统治者的权力。

在这个结构的中央是层级和选拔制度，官员从基层经过逐层选拔，最终，少数人进入中央机构，成为管理国家的高级官员。换言之，儒家政治必须拥有一定程度的民主成分。

就儒家政治的层级特征而言，它看起来确实是一些人（处在更高层级上）有更多的自由，而另一些人（没有进入层级或处在更低层级上）有更少的自由。该制度以考试成绩高低来选拔官吏，不同于注重家世、行状、定品的九品中正制，由此避免后者注重家世的缺陷。

故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也。但是，如果我们摈弃这种同质性的人性假设，或者说，接受儒家那种考虑人性的差异性与流变性的人性函数，那么，我们就能以更宽阔的视角来看待政治结构的善性问题。